INTRODUÇÃO

“Quando o último xamã morrer o céu desabará de vez”^[1]

Davi Kopenawa.

Este escrito estabelece um diálogo sobre gestão territorial indígena com a conjunção entre algumas categorias importantes para um entendimento sobre a temática: a expulsão de povos indígenas de seus territórios com os movimentos coloniais e neocoloniais; a inserção dos territórios indígenas nas dinâmicas relacionadas à (in)Justiça Ambiental e ao Racismo Ambiental; os dispositivos de reconhecimento dos territórios tradicionais forjados pela resistência dos povos indígenas; e como neocolonialismo e racismo ambiental se expressam na gestão territorial de povos indígenas no Ceará.

As discussões aqui elencadas fazem parte das articulações realizadas na linha de pesquisa Estudos Socioambientais da Zona Costeira, pertencente ao Programa de Pós-Graduação em Geografia da Universidade Federal do Ceará (UFC). Nesse sentido, caracterizou-se a gestão territorial indígena como inserida na tríade genocídio-ecocídio-epistemicídio na qual se relacionam temáticas como neocolonialismo e racismo ambiental. Foram materializadas nos territórios indígenas ante as ações institucionais e da iniciativa privada que, historicamente, degradam o modo de vida dos povos indígenas brasileiros (BARRETO FILHO, 2017), em especial, vulnerabilizando as etnias do Ceará.

No ano de 2020, além do contexto pandêmico e das crises sanitárias e humanitárias, houve o escancaramento dos projetos etnocidas manifestos^[2] na debilidade das políticas específicas de atendimento e contenção da covid-19 nos territórios indígenas - além das ameaças de grileiros, madeireiros e garimpeiros aos territórios tradicionais, estimuladas pela gestão presidencial ao impulsionar a apropriação capitalista dos territórios dos povos originários.

O Relatório Violência Contra os Povos Indígenas no Brasil (2018) sistematizado pelo Conselho Indigenista Missionário (Cimi), apontou que, ao menos 287 terras indígenas estão em processo de demarcação e “[...] outras 528 terras reivindicadas, mas ainda sem nenhuma providência do Estado para iniciar sua demarcação”. (P.18). Assim, faz-se necessária a estruturação de estudos e pesquisas que incansavelmente organizem informações sobre as relações das gestões dos territórios indígenas e os mecanismos de tutela e resistência.

METODOLOGIA

O percurso metodológico para a formulação deste ensaio tem como bases a pesquisa bibliográfica e descritiva, a utilização de dados secundários e o trabalho de campo, expressos numa perspectiva crítica e reflexiva. As Terras Indígenas (TIs) discutidas durante o desenvolvimento do experimento foram selecionadas por se tratar das áreas de estudo dos autores.

Nas atividades de campo (ou rurais), foram realizadas coletas de dados relacionados com as atividades ancestrais e os impactos vinculados às interferências de empreendimentos industriais e a invisibilidade programática do Estado no modo de vida das populações indígenas e vulnerabilizando seus territórios.

TERRITÓRIOS INDÍGENAS: ABYA YALA, PINDORAMA E AS APROPRIAÇÕES CONTEMPORÂNEAS DE RECURSOS TERRITORIAIS

A divisão eurocêntrica da história elenca como uma das características da Modernidade o período de invasões marítimas pelos europeus e a exploração das terras avistadas; e, principalmente, dos territórios rebatizados como “América” e os países do Continente africano. Comprovou-se o fato de que a invenção moderna da América, especialmente no Nordeste brasileiro, dizimou povos originários e invisibilizou identidades (KOPENAWA e ALBERT, 2015). Esses territórios eram ocupados por povos que foram raptados, explorados, escravizados, estuprados e expulsos de seu chão ancestral. Em As veias abertas da América Latina, Eduardo Galeano (3.9.1940-13.4.2015) indica que, há cinco séculos, já havia dezesseis das vinte cidades latino-americanas mais populosas da atualidade (2010), fato complementado por outros pesquisadores:

[...] antes da chegada dos invasores europeus, havia no continente uma população estimada entre 57 e 90 milhões de habitantes que se distinguiam como maia, kuna, chibcha, mixteca, zapoteca, ashuar, huaraoni, guarani, tupinikin, kaiapó, krenak, araucanos/mapuche, yanomami, xavante, entre tantas nacionalidades e tantos povos dele originários. (PORTO-GONÇALVES, 2009, p.28).

As expressões América e, posteriormente, América Latina, foram utilizadas como meio de demarcação geopolítica e extermínio das culturas preexistentes aos processos de colonização. Essa demarcação previa o alinhamento do “Novo Mundo” aos padrões civilizatórios europeus e cristãos, excluindo culturas e reproduzindo poderes e modalidades diversas de dominação.

De acordo com Porto-Gonçalves (2009), os povos originários optam pela ressignificação do vocábulo América. Mesmo considerando os nomes próprios atribuídos por várias etnias às regiões que ocupavam e ocupama dicção Abya Yala objetiva um sentimento de unidade e pertencimento entre os povos da América Latina, bem como reafirmar o protagonismo político indígena na contextura continental.

Abya Yala, na língua do povo Kuna, significa Terra madura, Terra Viva ou Terra em florescimento e é sinônimo de América. O povo Kuna é originário da Serra Nevada, no norte da Colômbia, tendo habitado a região do Golfo de Urabá e das montanhas de Darien, vive atualmente na costa caribenha do Panamá, na Comarca de Kuna Yala. (PORTO-GONÇALVES, 2009, p.26).

Não é novidade que há cinco séculos, desde o início da colonização do Brasil, os povos indígenas resistem ao que Ailton Krenak e o antropólogo Carlos Fausto definiram no primeiro episódio da série documental Guerras do Brasil (2019, NETFLIX)^[3], como “o maior genocídio da história”.

Para Ailton Krenak (In: NOVAES, 1999), pensar em território indígena não é apenas ter noção da quantidade de hectares que pertencem a uma etnia, mas considerar o espaço onde histórias e narrativas de um povo se manifestam por meio de montanhas, rios e animais, expressando toda uma herança ancestral. Nas terras indígenas Kanindé e anacé, foram constatadas as relações dinâmicas e integradas com a natureza, os diálogos e vivências com sua cosmologia; e em contraste com a perda de biodiversidade ante o consumo de sistemas ambientais pelo capital transnacional.

Os povos indígenas possuem termos próprios com os quais descrevem o ambiente em que vivem e se reconhecem. No livro A queda do céu (2015), Davi Kopenawa, xamã do povo Yanomami, define um dos principais elementos dessa divergência: “[...] os brancos dormem muito, mas só conseguem sonhar com eles mesmos”. Prefaciando a obra, o antropólogo Eduardo Viveiro de Castro dialoga com a afirmação de Kopenawa (2015), manifestando, a ideia de que o pensamento ocidental e etnocêntrico está fundamentado meramente no mundo da mercadoria. Como assinala Godói (2014),

Além da mencionada polissemia, há um atributo da territorialidade que precisa ser enfatizado. Ela é plural, uma vez que se reporta, como propomos, a processos de construção de territórios, isto é, de apropriação, controle, usos e atribuição de significados – não necessariamente nessa ordem - sobre uma parcela do espaço que é transformada em território. Mais justo é, portanto, falar em territorialidades. Dessa concepção já se depreende um aspecto importante, também enfatizado por vários estudiosos: o território não diz respeito somente à materialidade do espaço, pois não há território exterior a relações sociais. (P. 09-10).

Em Tutela e resistência indígena: etnografia e história das relações de poder entre os Terena e o Estado Brasileiro (2007), Andrey Ferreira oferece exemplos importantes para caracterização da territorialidade indígena Terena, discutidos em sua tese a Ipuxóvoku (comunidade), com o qual se entende sobre os espaços dos grupos domésticos, lugares institucionais (estatais e religiosos) e demais locis comunitários; esses locais são carregados de ludicidade que se expressam em vários aspectos –danças, lutas, rituais de iniciação etc.

Espaço (lugar, local, locus etc) é uma das categorias-chave da Geografia (SAQUET e SANTOS DA SILVA, 2008). Mediante as relações políticas, o espaço transforma-se em território. As concepções de espaço e de território se diferenciam desde as diversas práticas humanas (CORRÊA, 2000). O conceito de território se caracteriza como uma fração geográfica, submetida a algum tipo de organização social. Os instrumentos de organização definem a noção/percepção de territorialidade. Nesse sentido, é importante reforçar a ideia de que o “fazer político” nos territórios ocupados por comunidades tradicionais e indígenas (uma das características da territorialidade), é estritamente divergente das práticas humanas ocidentais e colonizadoras.

Nessa perspectiva, Almeida da Silva (2010) aponta as definições de “marcadores territoriais”:

(...) os “marcadores territoriais “são oriundos dos aspectos relacionados à espiritualidade, ao mito, à linguagem, à lembrança, à reverência aos mortos, à memória dos antepassados, à materialidade, às formas e às representações simbólicas que organizam o espaço de ação de determinado coletivo os coletivos humanos. (P.120).

Significa isso expressar a ideia de que a constituição da territorialidade expressa pelo autor (OP.CIT.), indica que as memórias e as elaborações afetivas dos povos indígenas estão associadas à espiritualidade e ao resgate constante da ancestralidade durante a promoção de atividades básicas do dia a dia. Constituem processos identitários amplamente evidenciados nas articulações e enfrentamentos dos povos indígenas e, especialmente, constatado nas terras indígenas Kanindé e anacé, ao defenderem seus territórios do mercado consumidor dos sistemas ambientais de suporte à vida.

Para definir o que ocorre em processos de expulsão de povos indígenas de seus territórios ou de reconfiguração destes em decorrência de situações de urbanização pela implementação de grandes empreendimentos, Cardoso de Oliveira (1996) indica o conceito de destribalização, que configura a liquidação da identidade étnica. Essa dinâmica de liquidação da identidade étnica é passível de promover uma escalada de interferências negativas na Saúde Mental dos povos indígenas (BERNI, 2017).

Se os povos são apartados de seu território ou estão sob constantes ameaças de perdê-lo, não terão condições de estabelecerem-se com base na noção de Teko Porã (bem-estar/bem viver indígena), gerando sofrimento e adoecimento. Nesse sentido, é importante compreender a relação entre a identidade indígena e o sentimento de pertença a um território ancestral.

A territorialidade funciona como fator de identificação, defesa e força, mesmo em se tratando de apropriações temporárias dos recursos naturais, por grupos sociais classificados muitas vezes como “nômades” e “itinerantes”. Laços solidários e de ajuda mútua informam um conjunto de regras firmadas sobre uma base física considerada comum, essencial e inalienável (...) (ALMEIDA, 2004, p. 29).

O estabelecimento das relações entre os povos indígenas e seus territórios há séculos é marcada – como se adiantou –por violências que caracterizaram genocídio, ecocídio e epistemicídio. A devastação dos recursos naturais, fauna e flora para a ampliação de recursos territoriais (biodiversidade, água e mineração) por exploradores, bem como a destruição de conhecimentos, saberes e culturas dos povos originários, confluem como conditio sine qua non para a expansão dos lucros em variadas fases do capitalismo no concerto mundial, do global ao específico, de Abya Yala a Pindorama. Para Azevedo e Bezerra (2020),

A partir do século XXI iniciou-se um novo ciclo global colonialista de apropriação de terras e recursos territoriais. No Brasil e na América Latina, esse processo foi promovido por uma variedade de governos através de projetos neoextrativistas e neodesenvolvimentistas em aliança com o capital corporativo nacional e internacional. (P.122).

A nova corrida por terras e recursos territoriais atinge, mais uma vez, as comunidades tradicionais. No caso do Brasil, assiste-se à flexibilização e ao desmonte das fiscalizações ambientais, ataques às terras indígenas e quilombolas, com incentivo ao garimpo, mineração e exploração dessas regiões, desestruturando todo um modo de organização social. Esses fatos também configuram o que Pacheco (2006) denomina como racismo ambiental - “[...] injustiças sociais e ambientais que recaem de forma implacável sobre etnias e populações mais vulneráveis”.

RACISMO AMBIENTAL E (IN)JUSTIÇA AMBIENTAL

É certo que a situação dos povos indígenas no Brasil está aquém do ideal. Apesar dos diversos avanços legais, que legitimaram os direitos dessas populações, a real execução desses direitos ainda é um desafio, pois há intensiva resistência das classes dominantes em reconhecer essas prerrogativas, a qual se reflete na demora de demarcação de terras indígenas, na constante violência decorrente das disputas territoriais, nos impactos socioambientais provenientes de megaprojetos públicos ou privados, entre outros problemas.

Esses e outros obstáculos são retratos do racismo e injustiça ambientais, aos quais as populações indígenas, quilombolas e outros povos tradicionais estão sujeitos, sendo privados de seus territórios ancestrais ou vítimas dos impactos ambientais ocasionados pela instalação de empreendimentos em suas terras, comprometendo seu modo de vida, bem como sua subsistência e, consequentemente, provocando sua migração para outros locais. O Racismo ambiental envolve

[...] as injustiças ambientais que recaem de forma desproporcional sobre etnias vulnerabilizadas. O racismo ambiental não se configura apenas por meio de ações que tenham uma intenção racista, mas igualmente por meio de ações que tenham impacto racial, não obstante a intenção que lhes tenha dado origem. (HERCULANO; PACHECO, 2006, p. 25).

A discussão sobre racismo ambiental surge interligada aos debates acerca da justiça ambiental, que emergiu nos Estados Unidos, no final dos anos de 1970, como segmentação das lutas por direitos civis da população negra (HERCULANO; PACHECO, 2006). Aqui, as discussões estavam direcionadas, principalmente, para o fato de que, nos locais habitados majoritariamente, por pessoas negras, estavam também dispostos aterros de resíduos tóxicos, bem como a ausência de saneamento e outras infraestruturas.

Também nos anos de 1970, o debate acerca da questão ambiental, entendida como o “[...] conjunto das manifestações da destrutividade da natureza [...] e seus desdobramentos sociopolíticos” (SILVA, 2010), auferiu, ainda, maior visão pública, principalmente no que se refere aos impactos dos modos de produção e, incorporando ainda outras pautas, como, num exemplo, a oposição ao uso dos agrotóxicos. Nessa realidade, os movimentos ambientalistas nacional e internacional (principalmente nos EUA) e a ação indígena no Brasil, recebem mais ênfase no embate contra essas práticas econômicas predatórias, contrapondo-se a esse modelo de produção e de consumo prejudicial à natureza e às pessoas.

É bem verdade que o modelo atual de produção afeta negativamente a todos, natureza e seres humanos, no entanto é preciso considerar que os prejuízos ambientais foram distribuídos desigualmente, expondo populações mais vulneráveis a maior carga dos danos ambientais, danos esses, na maioria das vezes, externamente produzidos e sobre os quais essas populações não possuem poder de opinar (ACSELRAD, 2002), caracterizando o que se chama aqui de injustiça ambiental.

De acordo com a Declaração da Rede Brasileira de Justiça Ambiental, a injustiça ambiental é definida como

[...] o mecanismo pelo qual sociedades desiguais, do ponto de vista econômico e social, destinam a maior carga dos danos ambientais do desenvolvimento às populações de baixa renda, aos grupos sociais discriminados, aos povos étnicos tradicionais, aos bairros operários às populações marginalizadas e vulneráveis. (HERCULANO; PACHECO, 2006, p. 25).

Embora os debates sobre o tema tenham surgido no final dos anos de 1970, a consolidação do que se conhece por Justiça Ambiental ocorreu somente em 1991, incorporando “[...] questões relativas à saúde, ao saneamento, ao uso do solo, à segurança no trabalho, ao transporte, às moradias e, finalmente, à participação da comunidade nas decisões referentes às políticas públicas”. (HERCULANO; PACHECO, 2006, p. 26).

Na contextura nacional, esta pauta está diretamente relacionada com a luta de vários segmentos populacionais tradicionais, que se veem ameaçados diante do avanço de grandes projetos em seus territórios (LEROY e MEIRELES, 2013 e ACSELRAD, 2008). Seus modos de vida e de reprodução e socioeconômicos foram diferenciados daqueles adotados por populações não tradicionais. E, por não servirem ao modo de produção dominante, tenderam a ser discriminados e, em alguns casos, até criminalizados.

Em geral, esses grupos tradicionais possuem uma relação não predatória com o ambiente, respeitando seus ciclos naturais, levando,, consequentemente à preservação dessas áreas, por meio de um manejo sustentável. Assim, ante a destruição de outras regiões, essas áreas preservadas atraem grandes empreendimentos baseados na exploração de recursos, com o discurso de desenvolvimento desses espaços, provocando sérios danos ambientais que se estendem para as populações próximas, alterando seus modos de vida, prejudicando sua subsistência e, em certos casos, ocasionando deslocamentos forçados, quando existe essa alternativa, pois há casos em que esses grupos foram forçados a conviver com os males advindos dessas práticas por não possuírem opção de mobilidade espacial. Esse tipo de conduta, de práticas prejudiciais, encontra cobertura no discurso de que “[...] um meio ambiente preservado não pode servir ou ser mantido por uma população pobre e negra” (ARRUTI, 2006 in HERCULANO; PACHECO, 2006, p. 43), podendo-se incluir nesse contexto também as populações indígenas, quilombolas, pescadores artesanais e outras categorias de povos tradicionais, como se essas populações, por serem diferentes socioculturalmente e de baixo poder aquisitivo, contribuíssem para a degradação dessas áreas, quando, na verdade, seu modo de se relacionar com o ambiente é que garante o equilíbrio e a continuidade deste. Em suma,

[...] defender a expulsão da população para preservar o meio ambiente significa dizer que a preservação ambiental não serve em nada para o bem-estar daquelas pessoas e que elas podem ser excluídas para uma outra região qualquer, que não tenha valor ambiental. Isso nos diz que a questão fundamental não é o bem-estar ou a relação com o meio ambiente, mas é a preservação de determinados nichos de recursos naturais que serão apropriados por setores específicos da sociedade, seja sob a forma de lazer da classe média, de campo de trabalho acadêmico ou de exploração empresarial de tais recursos preservados. (ARRUTI, 2006 in HERCULANO; PACHECO, 2006, p. 43).

Essa afirmação retrata bem o modelo econômico brasileiro, o qual recrimina as comunidades tradicionais, mais desamparadas social, econômica e politicamente, e seu modos de vida, em favor de grandes empreendimentos industriais e comerciais (CARVALHO, 2006 in HERCULANO; PACHECO, 2006), e evidenciou ainda a ausência estatal na organização territorial, ou sua atuação em prol desses megaprojetos (ZHOURI, LASCHEFSKI, 2017; MEIRELES, MELO e SAID, 2018).

Essas perturbações na dinâmica natural das terras indígenas provocaram alterações negativas social e ambientalmente. No caso do território dos Anacés, interferiram na quantidade e qualidade da água, reduziram o habitat de espécies diversas e contaminaram o solo com efluentes industriais, acarretando doenças derivadas das indústrias termelétricas, siderúrgicas e metalúrgicas. A ausência do Estado da terra indígena Kanindé de Aratuba, inserida em complexo relevo de serras e vales no Maciço de Baturité (BÉTARD et al., 2008), foi evidenciada pela inexistência de ações concretas para o controle dos processos erosivos, interferindo na qualidade dos solos e na disponibilidade de água das nascentes, base da soberania e segurança alimentar. Foram processos que promoveram mazelas socioambientais as mais diversas e complexas (MEIRELES, 2006 in HERCULANO; PACHECO, 2006).

GESTÃO DE TERRITÓRIOS INDÍGENAS: INTERFACES DO RECONHECIMENTO COM AS RESISTÊNCIAS

O território, para os povos indígenas, possui uma concepção abrangente, a qual envolve materialidade e imaterialidade (ARAÚJO SILVA, 2018, FONTES, 2010). As comunidades indígenas possuem intensa ligação com o território, com sua territorialidade, em ultrapasse às relações de poder desenvolvidas nesse espaço e às divisões político-administrativas, sendo o território condição de existência do grupo. Para essas populações, a relação com o território é diferenciada, pois a terra ancestral é parte fundamental na constituição de sua identidade étnica e reprodução de seus modos de vida, cultura, espiritualidade e sociabilidade. É no território onde estão suas raízes, os ancestrais, os meios de sobrevivência, reprodução social e identificação étnica, suas cosmovisões. A terra é “meio básico de produção e sustentáculo da identidade étnica” (OLIVEIRA, 1998, p. 17). Logo, há estreita relação da população indígena com seu território ancestral, o qual é parte fundamental para a constituição e reprodução de sua identidade étnico-cultural e seu modo de vida. De tal maneira, quando se pensa na demarcação de um território como indígena, este deve se assentar nos usos e representações da terra (relações e classificações sobre a natureza), nas práticas de subsistência, nas atividades rituais (locais sagrados), nas modalidades de ocupação e demarcação de espaços, estando inseridas aqui as noções de autoridade, poder político, relação com outros povos indígenas e não indígenas (OLIVEIRA, 1998 apud GUERRA, 2011).

O debate sobre a questão indígena passa a caminhar paralelamente aos aspectos ambientais, desde os anos de 1980, interagindo, principalmente, em decorrência da inquietação global sobre o uso dos recursos naturais, do fato de existirem povos vivendo nas florestas que deveriam ser protegidas, do direito desses povos de continuarem vivendo em suas terras tradicionalmente ocupadas (COMANDULLI, 2016) e da constatação de que a demarcação das TI’s favoreceu a preservação ambiental (SCHWARTZMAN et al., 2000; MOLNAR, SCHERR & KHARE, 2004; NEPSTAD et al., 2006 VERÍSSIMO et al., 2011 apud COMANDULLI, 2016), uma vez que os povos indígenas possuem práticas de manejo diferenciadas, as quais promoveram a conservação da biodiversidade. Esse contexto, de acordo com Comandulli (2016, p. 46), intensificou “[...] a demanda para o campo de projetos e políticas específicos para a gestão territorial e ambiental das terras indígenas”.

Pontos relacionados à temática indígena eram de responsabilidade do Sistema de Proteção aos Índios (SPI), fundado em 1910, que tratava da administração de conflitos territoriais, com o estabelecimento de reservas indígenas, bem como da integração desses povos à sociedade nacional (COMANDULLI, 2016; LIMA; FANZERES, ALMEIDA, 2012). Com a extinção do SPI, durante a ditadura civil-militar, foi criada a Fundação Nacional do Índio (FUNAI), em 1967, órgão tutelar dos assuntos relacionados à pauta indígena. Malgrado a mudança de nomenclatura, a condução da política indigenista continuou a mesma, ou seja, visando à incorporação dos indígenas à comunidade nacional, no intuito de que estes abandonassem suas culturas e não representassem, portanto, um obstáculo ao desenvolvimento (COMANDULLI, 2016; LIMA; FANZERES, ALMEIDA, 2012).

A Constituição de 1988 representa um avanço, com a inclusão de capítulos específicos, VI (Art. 225) e VIII (Art. 231) (BRASIL, 1998), respectivamente, para as matérias ambiental e indígena, ficando a cargo do Estado a demarcação das TI’s, bem como a adoção de políticas públicas que observassem a diversidade cultural desses povos indígenas e garantissem a participação ativa durante esses processos, reconhecendo seus direitos à autodeterminação e às suas terras tradicionais (COMANDULLI, 2016). O Texto Constitucional, também, define o que são terras indígenas, categoria anteriormente expressa pela Lei nº 6.001, de 10 de dezembro de 1973 (Estatuto do Índio), a qual reconhecia três tipos de terras indígenas, de acordo com o artigo 17, a saber: a) as terras ocupadas ou habitadas pelos silvícolas; b) as áreas reservadas (parques e reservas indígenas estabelecidos pelo órgão tutor); e c) as terras de domínio das comunidades indígenas ou de silvícolas. Sobre estas últimas, os indígenas possuem direito de propriedade, pois são terras advindas de doações de órgãos públicos ou privados ou de aquisições regulares. Já as descritas nos itens a e b são bens inalienáveis da União, garantindo-se às comunidades indígenas a posse permanente e o direito de usufruto exclusivo dos seus recursos naturais (OLIVEIRA, 1998).

Nesse sentido, cabe compreender que as terras indígenas, assim como outras terras denominadas tradicionais, possuem “[...] uma expressão identitária traduzida por extensões territoriais de pertencimento”. (ALMEIDA, 2004, p. 28) Ou seja, no âmbito das comunidades indígenas, trabalha-se com a noção de territorialidade, entendida como o pertencimento de um povo a um determinado território (MACHADO, 2014).

Os territórios tradicionais, definidos de acordo com o artigo terceiro da Política Nacional de Desenvolvimento Sustentável de Povos e Comunidades Tradicionais (PNPCT), Decreto nº 6.040, de 7 de fevereiro de 2007, são:

Os espaços necessários a reprodução cultural, social e econômica dos povos e comunidades tradicionais, sejam eles utilizados de forma permanente ou temporária, observado, no que diz respeito aos povos indígenas e quilombolas, respectivamente, o que dispõem os artigos 231 da Constituição e 68 do Ato das Disposições Constitucionais Transitórias e demais regulamentações. (BRASIL, 2007).

A PNPCT também define os povos e comunidade tradicionais como:

...] grupos culturalmente diferenciados e que se reconhecem como tais, que possuem formas próprias de organização social, que ocupam e usam territórios e recursos naturais como condição para sua reprodução cultural, social, religiosa, ancestral e econômica, utilizando conhecimentos, inovações e práticas gerados e transmitidos pela tradição. (BRASIL, 2007).

Dessa maneira, divisou-se a estreita relação das comunidades tradicionais com seus territórios, que, ao mesmo tempo em que é a base material para suas reproduções sociais, econômicas, culturais e simbólicas, é também resultado desta interação. Esse entendimento, no entanto, destoa do ponto de vista colonizador e etnocêntrico, no qual a terra, além de mercadoria com valor de troca, também possui valor de uso, sendo necessária sua constante exploração e até a exaustão de seus recursos, visando à obtenção de lucros (SILVA e GONÇALVES, 2017). Para as comunidades tradicionais, e os povos indígenas, em especial, o entendimento sobre o território e seu uso não está atrelado a essas visões. Como acentua Guerra,

[...] as demandas dos povos indígenas não podem ser entendidas conforme um modelo de produtores rurais independentes, justamente por configurar um grupo étnico, que partilha tradições culturais mantendo relações simbólicas com um território que identifica como seu. (2011, p. 9-10).

Essa identificação do povo indígena com o seu território foi estabelecida por intermédio da história, transmitida à extensão de gerações, relacionando-se com o sentimento de pertencimento ao espaço vivido e com a elaboração de símbolos e representatividades, traduzindo-se nessa particularidade tradicional vinculada ao território (MACHADO, 2014).

Como visto, para as populações indígenas, a relação com a terra ancestral é parte fundamental na constituição de sua identidade étnica e reprodução de seus modos de vida, cultura, espiritualidade, sociabilidade, entre outros aspectos. Além disso, as TI’s consistem em relevantes áreas de conservação da biodiversidade e de serviços ecossistêmicos diversos (COSTANZA, et al., 2013; QUEIROZ et al., 2017. Com efeito, uma gestão territorial orientada pelos preceitos comunitários desses grupos tornou-se cada vez mais relevante, principalmente pelos influxos positivos advindos dessas ações. A unidade de ideia gestão territorial é passível de ter entendimentos diferenciados, de acordo com as concepções de cada povo indígena, mas, de maneira geral, assimila-se que, para esses povos, uma gestão efetiva pressupõe a associação de mente, coração e espírito, partindo do indivíduo para a coletividade, refletindo na gestão do território (LIMA; FANZERES; ALMEIDA, 2012). Ou seja, esse processo é compreendido como um ciclo, que envolve o cuidado em manter corpo e mente sãos, favorecendo boas práticas da gestão, as quais, por sua vez, contribuem para a manutenção do bem-estar individual e comunitário.

Essa visão está de acordo com a Política Nacional da Gestão Territorial e Ambiental de Terras Indígenas (PNGATI), instituída pelo Decreto nº 7.747, de 5 de junho de 2012, a qual tem como objetivo

[...] garantir e promover a proteção, a recuperação, a conservação e o uso sustentável dos recursos naturais das terras e territórios indígenas, assegurando a integridade do patrimônio indígena, a melhoria da qualidade de vida e as condições plenas de reprodução física e cultural das atuais e futuras gerações dos povos indígenas, respeitando sua autonomia sociocultural, nos termos da legislação vigente. (BRASIL, 2012).

A Gestão Territorial, por meio do Plano da Gestão Territorial, ferramenta da PNGATI, ofereceu subsídios para a demarcação de TI’s, além de favorecer um diálogo entre a comunidade durante sua elaboração e contribuir para a valorização da cultura e dos conhecimentos desses povos sobre seus territórios, pois concorrem para: a valorização dos conhecimentos tradicionais desses povos sobre seu território; a transferência de saberes entre gerações a redução de conflitos e criação de acordos de gestão do território; a promoção do uso sustentável da terra; para a geração de renda; para o fortalecimento das organizações indígenas; a ampliação do diálogo dos povos com as instituições governamentais ou não; favorece o protagonismo indígena, além de outros benefícios (MEIRELES e LOPES, 2017; FUNAI, 2013).

Acrescenta-se o caráter participativo fundamental à voz ativa da comunidade durante o processo, uma vez que partirá do próprio grupo, com sua vivência e conhecimentos tradicionais, a indicação dos eventuais problemas e discussão sobre a melhor maneira de gerenciá-los e buscar soluções, promovendo, assim, capacitação e autonomia da população indígena. Reforça-se, mais uma vez, a importância da gestão dessas terras, de modo a direcionar a conservação dos sistemas naturais para um jeito de uso sustentável e conjugado com o respeito aos conhecimentos tradicionais dos povos indígenas.

GESTÃO DE TERRITÓRIOS INDÍGENAS E (IN)JUSTIÇA AMBIENTAL NO CEARÁ

O CONTEXTO DOS ANACÉS

O Mapa de Conflitos Envolvendo Injustiça Ambiental e Saúde no Brasil, organizado pela Escola Nacional de Saúde Pública Sérgio Arouca (ENSP/Fiocruz, 2019), sistematizou dados importantes sobre a emergência do povo Anacés no Ceará. O Mapa faz referência ao ano de 1863, quando um documento intitulado Relatório Provincial afirmava a extinção dos povos indígenas no Estado. O Relatório foi uma das bases para a falta de políticas específicas para as comunidades indígenas por pelo menos dois séculos, bem como alimentou o imaginário de que o Estado não contava com povos originários.

Os Anacés ocupam ancestralmente o território utilizado para a instalação e expansão do Complexo Industrial e Portuário do Pecém (CIPP). O Mapa de Conflitos Envolvendo Injustiça Ambiental e Saúde no Brasil também apontou cronologia, indicando a presença da população indígena dos Anacés no Estado ainda nos séculos XVII e XVIII. No ano de 1694, o administrador colonial Fernão Carrilho sitiou “[...] parte dos Anacés a oito léguas ao norte da Fortaleza de Nossa Senhora da Assunção”. (ENSP/Fiocruz, 2019). O território habitado pelo povo foi declarado apto à desapropriação por via de dispositivo legal em 1996, com a justificativa de que não ocorriam evidências histórico-culturais da existência e pertencimento à região (NOBREGA, 2020).

Thiago Halley Santos de Lima, pesquisador e indígena da etnia Anacé, realizou uma historicização sobre desmembramento territorial do seu povo com suporte na implementação do CIPP. De acordo com o pesquisador, a primeira onda de desapropriações ocorreu de 1995 a 1999:

Paralelamente à construção do Porto do Pecém, passaram a ocorrer as primeiras desapropriações nos territórios Anacé. Não havendo outra possibilidade, as famílias tiveram o seu território expropriado e foram forçadas a se aglomerarem em três reassentamentos do Instituto de Desenvolvimento Agrário do Ceará (IDACE), sendo dois – Munguba e Forquilha – localizados no município de Paracuru e o outro – Novo Torém – no município de São Gonçalo do Amarante, ambos localizados no litoral oeste do Estado do Ceará. (2017, p.36).

Em variadas esferas, território é sinônimo de saúde. O território transcende à dimensão física, e é lugar de potência, marcado por meio de relações de poder, vinculações sociais, de luta e história. Os documentos elaborados pela ENSP/Fiocruz também apontam os relatos das lideranças anacés sobre os idosos das comunidades: “[...] nos primeiros sete anos após serem arrancados de seu território, 32 morreram, por tristeza e desgosto com a violência de sua expulsão do território que sempre habitaram”. (2019).

Em 2018, um estudo de pós-graduação publicado pela psicóloga Flaviana Rodrigues de Sousa, do Instituto de Psicologia da Universidade de São Paulo (USP), indicou que a principal origem de danos para a saúde mental dos povos indígenas está na insegurança relacionada à posse de suas terras e no sentimento de impermanência em seu território originário. Nesse sentido, é importante compreender a relação entre a identidade indígena e o sentimento de pertença a um território ancestral.

Nóbrega (Op cit.) ofereceu um trecho do texto intitulado “resgate histórico do povo Anacé”, produzido pelo já falecido Cacique Antônio Ferreira e que ajuda a ilustrar essa percepção sobre como os povos tradicionais expressam suas emoções atreladas à territorialidade:

(...) temos mais novidades dos nossos antepassados que choram. Nossos espíritos sentindo falta das matas que foram desativadas pelos invasores estranhos de sangue diferente que nos contaminaram de doenças malignas e o choro dos nossos espíritos sai do São Carro passando acima da Mangabeira abaixo da Araticuba passando no Pau Branco, sai abaixo do Garrote acima das Pindobas, entrando na Salgada ficando na mata da aldeia até a mata do Tapacaú. (...) Mas os Anacé ainda vão lutar para ganhar, porque no pacto que fizeram com o pai Tupã os Anacé renasceram. Foi como um estrondo no mar. (FERREIRA, S/D apud NÓBREGA, 2020, p. 184).

Cacique Antônio (S/D) expõe no trecho situações que, na percepção ocidental, caracterizariam condições psíquicas e modalidades de sentimentos e emoções, como o choro, o clamor, a preocupação com a preservação do seus diante dos impactos do CIPP no território de seus ancestrais. Nenhuma das expressões da cosmologia indígena será compreendida desde uma perspectiva hegemônica, branca e colonizadora, daí a necessidade de se estar atento para não incorrer em simplificações, generalizações e tipificações.

No ano de 2006, os Anacé foram reconhecidos pela Fundação Nacional do Índio (FUNAI) e Fundação Nacional da Saúde (FUNASA). No ano de 2017, o Povo anacé também protagonizou a luta contra as obras do Governo do Estado para retirada de água do Lagamar do Cauípe, na área do “Eixão das Águas”, em Caucaia (FREITAS e MEIRELES, 2019). As mobilizações exigiam a suspensão imediata da autorização de retirada das águas que beneficiariam o Complexo Industrial e Portuário do Pecém (CIPP). Conflitos também registados por Zhouri e Oliveira (2010) e Sant’Ana JR (2016).

Ainda nessa direção, uma matéria de julho de 2018 publicada pelo jornal O Povo, indicava o relato de moradores do Distrito de Pecém (pertencente a São Gonçalo do Amarante), sobre “[...] forte cheiro de enxofre, náuseas, problemas respiratórios e de pele provocados por um pó preto e brilhoso que se acumula nas casas”. Meireles; Telles Melo; Said (2018), indicam que o Povo anacé sofreu uma dupla sentença, uma vez que, já desapropriados, ainda foram realocados em territórios impactados diretamente com a poluição gerada pelo CIPP. Para Meireles; Brissac; Schettino (2009),

A implantação dos equipamentos relacionados com o CIPP promoveu danos socioambientais ao geossistema ambiental caracterizado pelo Tabuleiro Pré-litorâneo. Estas intervenções foram realizadas na área tradicionalmente ocupada pelos Anacé que, em grande parte, não levaram em conta a permanência da comunidade indígena e a qualidade ambiental dos sistemas de usufruto ancestral. As ações relacionadas com a implantação e operação das indústrias promoveram a degradação da mata de tabuleiro (utilizada para a caça e coleta de sementes) e das lagoas e riachos e de áreas antes utilizadas para atividades de subsistência (vazantes utilizando as “levadas” e as lagoas). (p.51).

A construção do CIPP foi impulsionada nos anos de 1980, entretanto, o início das obras para sua instalação efetivou-se na segunda metade dos anos de 1990 (NÓBREGA, 2020). A construção do Porto do Pecém e da Companhia Siderúrgica do Pecém (CSP) foram dando forma ao complexo, que foi inaugurado com essa nomenclatura no ano de 2002. O CIPP está situado nos Municípios de Caucaia e São Gonçalo do Amarante, litoral oeste do Ceará, se configurando como

(...) um projeto em curso que busca inserir o Estado do Ceará na economia mundial, com a utilização de um porto moderno e focado, sobretudo, nos fluxos de derivados de petróleo, produtos siderúrgicos e outros de grande porte. Desse modo, podemos acentuar que o CIPP representa o marco de um novo período de industrialização que se iniciou no Ceará, haja vista que a indústria de base não existia até então em solo cearense. (TELES; AMORA, 2016, p.39).

Importante é salientar que o Complexo Industrial e Portuário do Pecém (CIPP) inseriu os Anacés também numa dinâmica de insegurança hídrica, uma vez que interferiu em aquíferos e importantes fontes de abastecimento hídrico do território tradicionalmente ocupado. Para Freitas (2020, p.82), “[...] a quantidade de água outorgada para uso do CIPP é superior à quantidade de água outorgada para abastecimento humano”. Nesse sentido, além da tendência crescente aos colapsos ambientais ocasionados pela disputa injusta pela água, o esgotamento do abastecimento de água no território anacé promove a inserção das comunidades em uma rota ascendente de problemas de saúde coletiva.

A trajetória dos Anacé no Ceará não foge à regra - repete-se - da tríade genocídio, ecocídio e epistemicídio. Considera-se que os problemas socioambientais decorrentes de relações conflituosas entre Estado, setores empresariais/industriais e comunidades indígenas, promovem deslocamento de povos étnicos, alterando as dinâmicas de qualidade de vida coletiva e individual. Essas alterações interferem radicalmente em seus modos de produção e de trocas sociais, potencializando modalidades diversas de sofrimento psíquico.

O CASO DOS KANINDÉ DE ARATUBA

O Povo indígena Kanindé de Aratuba está organizado em três aldeias: Gameleira, localizada no Município de Canindé e Aratuba, no sertão central cearense, Balança e Fernandes, ambas no Município de Aratuba, na região do Maciço do Baturité/CE.

A Aldeia Fernandes (inclusa também a aldeia Balança), localizada a aproximadamente cinco quilômetros da sede do Município de Aratuba, abriga a maior parte do grupo que compõe o povo Kanindé, habitando a região desde 1874 (GOMES, 2012). Apesar de ocuparem o território há quase 150 anos, o movimento para a sua autodeterminação como indígena teve início apenas em 1995, impulsionado tardiamente pelo movimento indígena que teve seu desenvolvimento durante os anos de 1970, com o intuito contrário à ideia de integração dos povos indígenas à sociedade nacional (OLIVEIRA, 2013). Tardiamente, pois, no Nordeste, o movimento iniciou-se somente nos anos de 1980.

Em geral, diz-se que a demora do órgão indigenista em reconhecer a presença indígena no Nordeste reflete a noção de que eles (os “índios do Nordeste”) já estariam incorporados à sociedade regional, sendo também “sertanejos pobres e sem acesso à terra”, destoando do que ocorria com as populações indígenas da região amazônica, as quais “[...] mantinham sob seu controle amplos espaços territoriais [...] e possuíam uma cultura manifestamente diferente”. (OLIVEIRA, 1998). Ou seja, esses seriam os índios puros e aqueles os índios misturados, expressão utilizada com caráter negativo, desqualificador (DANTAS; SAMPAIO; CARVALHO, 1992 apud OLIVEIRA, 1998).

Esses estigmas colaboraram para a lentidão do reconhecimento da presença indígena na região Nordeste e, além disso, esses povos sofreram resistência e preconceito por parte do próprio Conselho Indigenista Missionário (CIMI) em reconhecê-los como indígenas, ao manifestar preocupação em se declarar indígenas pelo receio de atos de agressão e ameaças provenientes de autoridades locais e estaduais (OLIVEIRA, 2013). Nesse contexto, vale destacar as palavras de João Pacheco de Oliveira, quando compara os povos da região Amazônica e do Nordeste em relação aos seus territórios ocupados ou reivindicados:

Essa desproporção dá aos problemas e mobilizações dos povos indígenas na Amazônia uma importante dimensão ambiental e geopolítica, enquanto no Nordeste as questões se mantêm primordialmente nas esferas fundiária e de intervenção assistencial. Se, na Amazônia, a mais grave ameaça é a invasão dos territórios indígenas e a degradação de seus recursos ambientais, no caso do Nordeste, o desafio à ação indigenista é restabelecer os territórios indígenas, promovendo a retirada dos não-índios das áreas indígenas, desnaturalizando a “mistura” como única via de sobrevivência e cidadania. (1998, p. 53).

Constatou-se a luta dos Kanindé de Aratuba em defesa de suas terras, haja vista seu território incorporado na dinâmica territorial vigente na atualidade, demandando maior esforço para seu reconhecimento e, consequentemente, ocasionando diversos conflitos sociais e ambientais. Entre eles, culmina com a ausência do Estado, desde o processo de articulação com os demais povos indígenas, com a inexistência de processos institucionais para evitar e recuperar a degradação das terras por processos erosivos nas encostas dos vales encaixados no Maciço de Baturité.

O reconhecimento do Povo Kanindé de Aratuba teve início com a participação de José Maria Pereira dos Santos, Cacique Sotero, e seu irmão Cícero Pereira, na II Assembleia dos Povos Indígenas do Estado de Ceará, importantes marcos simbólico e político para o processo de identificação (banco de dados: entrevistas). Assim como outros, o Povo Kanindé iniciou tardiamente seu processo de autorreconhecimento em razão, especialmente, de preconceitos e atos violentos por parte da população não indígena, principalmente de pessoas relacionadas à Fazenda Alegre, localizada nas proximidades das terras indígenas. A delimitação territorial também foi marcada pela disputa entre os indígenas e trabalhadores da fazenda supracitada em volta da chamada Terra da Jia, nome anterior da atual Aldeia Fernandes, que abrange uma extensão territorial de aproximadamente 300 hectares, e foi ocupada principalmente por duas famílias indígenas: a dos “Franciscos” e a dos “Bernardos” (XAVIER; VASCONCELOS, 2018).

Após o processo de organização da comunidade, surgem outros instrumentos identitários fortalecedores, como o Museu Kanindé, aberto para visitação em 1996. Foi idealizado pelo Cacique Sotero, ao resguardar os diversos artefatos ligados à memória dos Kanindé - além da Escola Diferenciada de Ensino Fundamental e Médio (E.D.E.F.M.) Manuel Francisco dos Santos, inaugurada em 1999, e da Associação Indígena Kanindé de Aratuba (AIKA), criada em 1998 (SOUSA, 2015).

Quanto à situação da Terra Indígena, de acordo com informações contidas no site Escola Kanindé, mantido pela própria comunidade, nos anos de 2003 e 2004, foram realizadas visitas preliminares pela FUNAI, mas, somente em 2011, tiveram início os primeiros procedimentos para demarcação territorial (GOMES, 2012). A população desse povo é formada por, aproximadamente, 1.300 pessoas, divididas em 280 famílias, incluindo índios e não índios. Ressalta-se que a população aldeada, ou seja, descendentes dos Kanindé, abrange 240 famílias, com 942 membros (XAVIER; VASCONCELOS, 2018).

A perda de solo e a disponibilidade de água das nascentes, pequenos setores de aluvião e do aquífero livre raso, vêm interferindo na disponibilidade de áreas adequadas que ancestralmente foram relacionadas com as soberanias alimentar e hídrica. Durante as atividades de campo, comprovou-se que os sistemas ambientais utilizados pelos Kanindé de Aratuba resguardaram a qualidade ambiental por meio das práticas de rotatividade das culturas. Em razão, entretanto, das práticas inadequadas do uso do solo no plano regional (BATISTA, VERISSIMO e DINIZ, 2014), a dinâmica morfopedológica local foi também afetada.

A área desertificada do sertão de Canindé avança sobre a base dos maciços úmidos em decorrência das práticas inadequadas para o plantio das culturas de subsistência (feijão, milho e fava). Foram verificados impactos na fertilidade do solo e, consequentemente, na sua capacidade produtiva.

A TI Kanindé de Aratuba, mesmo distante de intervenções que degradaram os sistemas ambientais da magnitude constatada mais ao norte na TI anacé (a aproximadamente 90km em linha reta), está vinculada à precária estrutura para a conservação dos territórios indígenas, organizada pela ausência programada do Estado.

Os sistemas ambientais de suporte à vida foram vulnerabilizados pela apropriação capitalista de seus territórios, os transformando em recursos para inserir termelétricas e siderúrgicas sedentas de água; o solo foi alterado e a diversidade de fauna e flora degradada pela morosidade na demarcação de suas terras. E seus povos foram expostos às assimetrias de poder diante da centralidade do Estado orientada às transnacionais e ao esvaziamento da soberania popular (SAMPAIO JR, 2009). Localmente, nos territórios em análise, foram constatadas como modalidades de dominação dos Kanindé de Aratuba e Anacé. Essa centralidade, no caso dos Kanindé, foi revelada pela perda generalizada de solo e de biodiversidade, e possivelmente interferindo no microclima, como consequências cumulativas da degradação da serra úmida em que se encontra.

CONSIDERAÇÕES FINAIS

Ante o exposto, percebe-se que as modalidades de afirmação étnica e cultural foram marcas dos povos indígenas, que, constantemente, lutaram pela garantia e continuidade dos seus modos de vida. A organização dos povos indígenas conquistou importantes avanços legais, os quais ainda carecem de plena efetivação institucional. A demarcação definitiva de um território indígena é fundamental para a proteção cultural e sobrevivência desses povos. Negar o reconhecimento é denegar-lhes o direito aos seus territórios ancestrais, à plena vivência de suas culturas e visões de mundo.

No contexto da questão territorial indígena, também cabe ressaltar que a luta pelo direito à terra não se encerra com a demarcação definitiva do território, geralmente áreas menores do que as reivindicadas. Além disso, esses espaços são alvos, constantemente, de pressões externas e internas, as quais são exemplificadas por obras de infraestrutura, avanço de áreas urbanas e atividades agropecuárias em seu entorno, bem como pelo aumento populacional dentro das aldeias, ao que se atrela a redução e degradação dos sistemas ambientais, a inserção de bens e produtos externos e outros equipamentos que alteram a dinâmica e o modo de vida dessas populações. A junção desses fatores levanta a necessidade de se pensar em estratégias e políticas gestoras eficientes e condizentes com a cultura local e unificadoras de saberes indígenas e não indígenas.

A análise evidenciou que as terras indígenas foram amplamente impactadas pela hegemonia do capital transnacional, relacionada com a produção de energia por termelétricas movidas a carvão mineral, siderúrgicas, mineradoras, o uso perdulário da água e do solo, para sustentar corporações industriais poluidoras e promotoras de doenças; e, como constatado pela pesquisa, ampliar os conflitos locais e produzir injustiça ambiental e racismo ambiental.

Portanto, e para avançar na análise das relações socioambientais dos povos indígenas do Ceará e combater as injustiças ambientais e as práticas de racismo ambiental, é necessário e urgente delimitar seus territórios e assegurar a produção de alimentos e as demais práticas regidas pela sabedoria ancestral. Impõe-se, por conseguinte, evidenciar esta circunstância: a soberania popular étnica como centralidade e a justiça ambiental como direito fundamental para superar as práticas de genocídio, ecocídio e epistemicídio evidenciadas nas TI`s Kanindé de Aratuba e Anacé.

Agradecimentos

Aos projetos de pesquisa CAPES/PGPSE, Proc. 88887.123947/2016-00: Sistemas ambientais costeiros e ocupação econômica do Nordeste; CAPES/PRINT Proc.88887.312019/2018-00: Integrated socio-environmental technologies and methods for territorial sustainability: alternatives for local communities in the context of climate change; Programa CAPES/FUNCAP Proc. 88887.165948/2018-00: Apoio às Estratégias de Cooperação Científica do PPGeo/UFC.

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Notas